〈第三章 當代臺灣媽祖研究新思維：「文化媽祖」研究的新取向〉／張珣（節錄）

一、前言

人類學家Gananath Obeyesekere對印度女神Pattini的研究專書The Cult of the Goddess Pattini一直是筆者案頭上奉為圭臬的一本著作。通過一位女神的研究，讀者可以窺探印度宗教以及文化的核心觀念與價值。媽祖是否也能反映中國文化與宗教體系的豐富意涵呢？由目前為止的研究報告來看，媽祖大概是中國眾神明中當之無愧的。如此說來，做媽祖研究的人士是幸運的，但也是責任沈重的。筆者多年來嘗試從各層面挖掘媽祖信仰的各種面貌，到目前仍未有十分掌握。因而本文僅是階段性地整理筆者截至目前為止的一些努力，做為未來工作的提醒。

我們知道以地區來分，媽祖有大甲媽祖、北港媽祖、新港媽祖等稱號。以功能來說，有太平媽祖（西螺福興宮）、反核媽祖（貢寮仁和宮）等稱呼。筆者乃創「文化媽祖」一詞，用來說明文化人類學家以研究文化的觀點來研究媽祖信仰。當然也可以用「媽祖與文化」一詞來表明媽祖研究與文化研究之密切關係，因此，新創之詞不無標新立異之嫌，但求給讀者一個深刻印象，希望媽祖信仰之研究，可以讓我們對華人文化有某一層面之理解。同理可推，也可以有「民俗媽祖」、「社會媽祖」、「心理媽祖」等用來區分民俗學家、社會學家或心理學家等對媽祖之研究角度。當然必須學界對媽祖研究有了相當精細的分工，才能有如此微細之劃分，他日進香時，學界也可組團在不同名號下前往。

二、中國宗教的組織特性

筆者首次接觸媽祖信仰是1985年，參加瞿海源教授領隊的中央研究院民族學研究所宗教研究計畫的小組前往大甲，隨同香客一起到北港進香。進香途中一直縈繞於懷的是為何西洋學者一致認為中國人沒宗教信仰？

認為中國人沒有宗教組織？如果他們是正確的，那麼眼前這些現象如何解釋？要解決這個問題，筆者以為首先要釐清何謂宗教？何謂宗教組織？基於人類學訓練，筆者很快可以從閱讀中，理解西洋研究中國宗教開始於傳教士或旅行家的記載，因此對於「宗教」或「宗教組織」之定義是以歐洲基督宗教（包括新舊教）為基準。

例如最常見的「宗教」的定義是要符合：(1)有創教教主；(2)有神學教義；(3)有信徒入會儀式；(4)有教會組織；(5)有經典可以學習等等指標來確認。如此一來，「宗教組織」指的是常設的教會組織，有神職人員，有教堂，有定期活動，有固定的信徒。其中「有固定的信徒」是關鍵點。信徒必須經由一套入會儀式（受洗）才可成為信徒，一旦加入此教會則排除其他宗教信仰之可能。因為此一具有相當強的排他性信徒認定資格，教會對信徒之身分才能作嚴格之限制與管理，其他一切隨之而來的教義、儀式、經典的學習才能具強制性，定期活動才能有所規劃與展開，乃至培養神職人員與信徒之間的互動與忠誠感，進而達到成為一個密切的團體（community）。

如果用這其中任何一項來檢視民間信仰或媽祖信仰，大概沒有一項合格。關鍵點在於民間信仰的信徒身份不具排他性，因而很難指認或加以固定。民間信仰不會要求信徒不去拜佛教、道教、或任何宗教的神。亦即從上述西洋定義嚴格來說民間信仰並無「純信徒」。則接下來認為民間信仰沒有組織，或認為民間信仰不是一個宗教便是可以理解的。

下一步便是拋開西洋定義，另覓他途。那麼，如何理解民間信仰或大甲進香活動呢？楊慶堃的「制度宗教」與「擴散宗教」提供了筆者一個思考點。楊氏認為中國有宗教，只是它是屬於擴散式的宗教，而且其宗教組織是與社區（土地社稷神明）或親屬（家族祖先崇拜）或政治（國家祭典）或行業（行會祖師神崇拜）或教育組織（學堂祭孔）融合的，因此表面上似乎看不到宗教組織。相信當初這本書讓許多西洋人鬆了一口氣，相信中國人還是有道德操守，有他世關懷的，減輕了他們認為中國人需要被傳教的焦慮。

但是大甲進香活動有數萬人參加，如果依照楊慶堃所說，這樣一個進香團依附在什麼社會組織呢？筆者由初步的訪問得知大甲鎮瀾宮以前收丁口錢的範圍有四鄉鎮（大甲、大安、外埔、后里），亦即臺灣學者俗稱的丁口範圍或祭祀圈，但是1970年代，此一丁口資格與範圍的認定已經取消，開放給任何人參加。其實即使在早期也並不排除丁口範圍外的人參加，丁口範圍內的人也並非強制性地每個人或每一戶都要參加。

因此如果採取楊慶堃的說法，說進香團成員是依附在四鄉鎮的社區組織也不正確。可見進香團是一個獨立的團體，不依附在任何社會組織之上，完全是在「進香」這個純宗教目的之下組成的團體。尤其整個鎮瀾宮進香團內部一些小組織，帶有神明會性質，其成員固定，每年到進香期便聚集，負擔一項進香的小任務（鑼鼓陣、繡旗隊、大轎班等等）更是純為進香目的而未依附某種社會組織。

其次楊慶堃的「依附組織」論，所指的組織多數是靜態常設的組織，並未照顧到動態活動性質的組織，如進香團這種因活動而出現的宗教組織，就未被討論，如此可用來反省楊氏理論。

進香活動的組織前人並非未曾注意，例如有顧頡剛的北平妙峰山碧霞元君香會，郭立誠北平東嶽廟廟會，以及1930－40年代華北進行的集體性的山東廟會調查，北平廟會調查等等。但是或許是香會或廟會組織的臨時性與短暫性，易使學者忽略其為宗教組織而未進一步討論。臺灣方面，則有神明會的研究，如岡田謙、鈴木清一郎、丸井圭治郎、施振民、吳春暉等人之研究，可以幫助我們理解進香團的性質。

有了這些想法之後，1987年2月筆者以「隱形組織—大甲五十三庄進香活動組織剖析」為題在中研院民族所做正式報告，說明中國宗教的本質與組織型態。中國的宗教組織不僅沒有全國統一的教會，沒有嚴格的信徒角色，而且沒有固定的教會與信徒關係。信徒組織通常不是常設的，而是有宗教活動才形成的一種臨時性、目的性的組織，暫時與廟掛勾，一旦活動結束即消弭於無形。即使是常設的神明會，平時亦不顯形（inactive）。

廟宇本身有時更只是一個信仰象徵體，而不具實際組織權力，或有時是一個被動的代理單位，做為社區信徒意見或活動的轉運站，與資源的再分配中心。這種彈性的本質與組織型態使中國宗教活動可大可小，參加信徒可多可少，宗教機構的權力可有可無。靈活地與中國政治社會條件配合，滿足儒家強大的家族倫理信仰之下，一般人對超自然信仰之需求。

1988年5月《民俗曲藝》出版進香專號，筆者撰寫〈大甲鎮瀾宮進香團內部的神明會團體〉一文，目的便是闡明進香團組織的宗教性，澄清上述研究神明會的學者過於偏重神明會社會娛樂功能的一面。

1988年9月中央研究院民族學研究所與太平洋基金會合辦｢中國人與中國社會研討會」。筆者撰文〈臺灣民間信仰的組織—以大甲鎮鎮瀾宮進香組織為例〉，說明中國社會的組織（無論是經濟上的行會或標會，政治上的樁腳組織，秘密社會的革命組織）有一種特性，即機動靈活性。

平時化整為零，需要時則可動員千軍萬馬。此種特性尤見於宗教組織。如果要用現代社會科學的調查法，實在無法做調查。因為成員平時並不定期聚會，也無固定作業地點，也不一定有固定負責人，聯絡方式是口耳相傳，吸收新會員的訊息並不公開等等特性，均使社會學的組織調查法束手無策。這種不公開化也不正式化的作法，可能正是中國社會民間組織希望達到避開政府查察的目的。

在參加了1985年與1986年兩次大甲往北港進香活動之後，得知臺灣另一個徒步進香活動是每年由苗栗縣通霄鎮白沙屯拱天宮所舉行。1987年筆者便與留學日本大阪大學的民俗學家黃麗雲小姐一同前往參加。企圖經由淳樸的拱天宮進香與高度修飾發展的鎮瀾宮進香做對比，來找尋中國進香儀式與組織的原型。這次進香活動的紀錄便出版於臺灣大學考古人類學刊（張珣1989）。由這次進香筆者接觸到媽祖信仰並非同質的，而是具有相當強烈的地方性色彩。信徒認為白沙屯媽祖平易近人，不喜歡停駕在沿途廟宇，喜歡駐駕民居。而且她很調皮，進香行路喜歡隨興而走，因此信徒事先無法訂定路線，也無法事先安排吃住地點，可以說相當考驗信徒的腳力與信心。對比起來，信徒認為大甲媽祖是比較官府的，有威儀，有各種排場儀仗隊伍，難以親近。

這種媽祖信仰與地方認同之間的微妙關係引起筆者的興趣，也開始體會涂爾幹所說「宗教信仰是社會集體共同意識的象徵表現」。這麼說來，其他的地方小神明也都具有像信徒對媽祖一般的認同感嗎？還是媽祖因為在各個社區都有廟宇，更能凸顯社區之間的對立，以及對自己社區媽祖之認同？

2002年3月筆者受白沙屯文史工作室之邀，為他們出版的《白沙屯媽祖徒步進香：潦過濁水溪》一書寫序，得以有機會與跟隨白沙屯媽祖進香多年的信徒聊天。感覺出來白沙屯媽祖的隨興的意涵，除了有筆者以前體會到的農村草根意涵之外，尚有一種難以言表的驕傲，隨興表示完全不受拘束，其神性更大，靈力更強，對比起大甲媽祖的神性是受到許多人為的約束與制訂。但是另一方面大甲媽祖神性很大，主要是來自其官方誥封，以及前往湄州進香所接引之神力。

因而對各地區之媽祖來說，媽祖的神力有其不同來源，這也就合法化當地信徒對自己社區媽祖之堅定信心。即使是偏僻村落之媽祖，只要她與信徒生活合一，與信徒有長期互動關係，對信徒有求能應，即能得到信徒的信仰與感情，如此一個社區媽祖信仰也就於焉形成。異於觀音信仰，或其他宗教信仰呈現的普同性來說，媽祖信仰除了有普同性的一面，更被注意的是其分歧性與地方性的一面。

目前臺灣各地方媽祖信仰之所以能夠成立，甚至還可以進一步互相比較差異，互相較勁，（一般學者認為較勁的雖是媽祖與信徒互動出之個別神性，其實背後是社區居民的集體意識）是媽祖與地方居民的融合性強過其他信仰。那麼為何媽祖有此特性？便是一個待解決的問題。